1. Introducción Se estima que 58,5 millones de personas indígenas habitan sus propios territorios en América Latina, lo que equivale al 10,4 % de la población total de la región. De acuerdo con la Organización del Tratado de Cooperación Amazónica (OTCA, 2023), en los territorios amazónicos viven 1.877.873 indígenas, pertenecientes a 308 grupos étnicos que hablan alrededor de 283 lenguas. En el caso peruano, 55 pueblos indígenas están distribuidos en todo el territorio nacional, donde se hablan 47 lenguas, siendo Loreto la región con mayor cantidad de diversidad lingüística. En este departamento habita el pueblo kukama, perteneciente a la familia lingüística tupi-guaraní, uno de los grupos indígenas de mayor relevancia histórica, cuya presencia también se extiende a Colombia y Brasil.
Diversas afectaciones han impactado el territorio del pueblo kukama en los últimos años. En la última década, 88 derramamientos de petróleo acontecieron en el río Marañón, la principal vía de conexión acuática para los kukama (León et al., 2024). De la misma forma, el proyecto de construcción de la Hidrovía Amazónica alertó a la población y derivó en una serie de protestas contra ese megaproyecto (Castillo, 2021). En el marco de estas movilizaciones, la organización de mujeres kukama (Huaynakana Kamatahuara Kana), en colaboración con el Instituto de Defensa Legal (IDL), interpuso una demanda ante el sistema judicial del Estado peruano para que el río Marañón y sus afluentes fueran reconocidos como sujetos de derecho. En 2024, el Juzgado de Nauta reconoció los derechos de este río (Loreto, 2024).
Este contexto enmarca un conflicto. Por un lado, los procesos de territorialización de los recursos naturales en la región latinoamericana han estado impulsados por la reproducción de relaciones sociales y la creciente complejidad de las fuerzas productivas. Sin embargo, las lógicas neoliberales y capitalistas han acelerado la depredación del suelo y la pérdida de la biodiversidad (Saquet, 2007; Antonelli, 2017), tratando los lugares y territorios únicamente como mercancía, cuyo valor reside en su posibilidad de intercambio.
En contraste, la revalorización de los territorios ha sido impulsada por las luchas de pueblos y movimientos sociales. Esta disputa, que se manifiesta en los ámbitos sociopolíticos (Gil, 2019; Soares, 2021), trasciende la visión puramente utilitaria del suelo y el espacio. Se fundamenta, en cambio, en un conjunto de concepciones que entienden los territorios como un tejido social complejo (Echeverri, 2004), integrando elementos culturales, históricos y ambientales inseparables de la comunidad que los habita.
Desde la perspectiva indígena, los territorios son una “entidad viva” (Garcés, 2021), un cruce de mundos y temporalidades. En la Amazonía, según SantosGranero (2006, p. 101), se construyen “estructuras de sentimiento” en el espacio, basadas en la emotividad y cooperación social. Estos territorios indígenas, corporificados y verbalizados a través de las memorias individuales y familiares, implican una multiplicidad de agentes (humanos y no humanos) que interactúan continuamente (Gala, 2016). Así, el territorio se percibe desde un lugar subjetivo e individual, pero intensamente relacional.
Para este trabajo, este contraste entre los procesos de transformación territorial se enmarcarán siguiendo la periodización propuesta por la corriente del Antropoceno, la cual explica que los cambios geológicos y socioecológicos resultantes de la acción humana son producto de siglos de intervenciones (Ellis & Ramankutty, 2008). En esta perspectiva, el largo siglo xix consolidó el intercambio ecológico desigual y el fortalecimiento del extractivismo global. Los mayores impactos se agudizan desde 1950 con la “Gran Aceleración”, incrementando la extracción para el mercado mundial. La expansión agrícola y la simplificación de ecosistemas desde ese periodo han provocado una pérdida de biodiversidad que afecta la vida humana y el ecosistema completo (animales, plantas, tierra y ríos). No obstante, en Latinoamérica, estos procesos son inseparables de la colonialidad y el capitalismo racial (Kaltmeier et al., 2024).
En el contexto específico de la Amazonía, es pertinente observar cómo los procesos de domesticación, derivados de las prácticas humanas, han alterado la ecología y la demografía (López, 2024). Estas intervenciones han incrementado la productividad y habitabilidad de extensas áreas de la litosfera (la capa rocosa superficial) para las poblaciones humanas, si bien esto ocurre en detrimento de diversas poblaciones de seres no humanos (animales, plantas, e incluso entidades espirituales, como se menciona en la cosmología kukama).
En este sentido, ¿qué contrastes se presentan entre las visiones dicotómicas sobre el territorio?, ¿cómo las experiencias de vida indígenas narran las transformaciones territoriales? A través de las subjetividades propias de estos relatos es posible vislumbrar las diversas interrelaciones entre los proyectos urbanos, la expansión de los mercados y el auge del capitalismo. Esto contrasta directamente con la reconversión de las prácticas sociales y culturales indígenas, la adaptación de las formas de vida indígenas en el ámbito urbano, así como con la disminución de los espacios habitados por los no humanos.
Una revisión de antecedentes muestra que los estudios sobre territorios amazónicos que envuelven los procesos de resistencia y adaptación al urbanismo están presentes en la literatura científica (Angulo-Giraldo & Passiani, 2026). Por ejemplo, Uribe y Guzmán-Rocha (2022) reconstruyen la historia de Puerto Guzmán, Colombia, evidenciando los efectos del conflicto armado y las dinámicas fluviales en su ordenamiento territorial. En la misma línea, Bayón Jiménez y Durán (2023) analizan espacios urbanos ecuatorianos, sin embargo, resaltan la presencia de flujos de capital, las ontologías relacionales y las subjetividades en tránsito. Las relaciones cosmológico-territoriales pueden ser mejor vistas en el análisis de Ramo (2024), quien muestra la cosmovisión Mbya y Ñandeva de Brasil, donde un “dueño” o “guardianes imperecederos” anima el mundo y habita territorios como sujetos invisibles del espacio indígena.
Considerando lo mencionado, la tesis de este artículo es que analizar los procesos vividos en los territorios desde la perspectiva histórica y experiencial de los sujetos indígenas, permite una aproximación situada entre los dos tipos de relatos: el construido desde la visión organizativa e intelectual de los que documentaron la ciudad, en contraste con las experiencias de los cuerpos indígenas que habitan en las memorias. Para esta investigación, el caso de estudio se ubica en la Amazonía peruana, específicamente en la ciudad de Nauta (Loreto, Perú), un espacio histórico y fundacional clave para los miembros del colectivo kukama que habita en Colombia, Brasil y Perú.
El objetivo central de este artículo es comprender los cambios territoriales (materiales y simbólicos) experimentados en Nauta (Loreto, Perú) desde su fundación hasta la actualidad. De manera específica, esta investigación busca: reconstruir el proceso histórico de la ciudad de Nauta desde su fundación (1830) hasta 1950, empleando un riguroso trabajo documental; identificar los cambios territoriales materiales ocurridos desde 1950 hasta la actualidad, considerando para ello los relatos narrados por las mujeres kukama entrevistadas; y reconocer las configuraciones de las transformaciones simbólicas (afectivas y cosmológicas) del territorio, tomando en cuenta los testimonios de las mujeres kukama que participaron en este estudio.
2. Marco teórico: el territorio Haesbaert (2023) propone vincular el espacio, concebido como una materia prima inerte, con el sentido territorial producido por las relaciones sociales que lo atraviesan. Desde esta articulación, la experiencia corporal, resultado de nuestras trayectorias espaciotemporales, se convierte en una forma elemental de espacio geográfico “donde toda nuestra existencia de hecho comienza y termina” (Haesbaert, 2023, p. 9).
En ese sentido, el escenario amazónico es concebido desde la apropiación del espacio, la cual trasciende los límites físicos para constituirse mediante demarcaciones tanto materiales como simbólicas. Esta transformación del espacio genérico de un lugar habitado ocurre a través de una doble dimensión: por un lado, las huellas históricas y materiales, como la creación de senderos y chacras de cultivo y, por otro lado, la dimensión inmaterial y simbólica, donde se asignan emociones, nombres míticos y se reconocen sitios sagrados. Dentro de este contexto, el territorio se comprende por su sentido material, sin desvincularse de su entramado de experiencias situadas entre humanos y no humanos, siendo crucial la observación de los rituales y sentidos cosmológicos que emergen de una relación horizontal entre personas, animales, plantas y espíritus.
2.1. La dimensión material del territorio Para Haesbaert (2023), el territorio se entiende como un sistema de acciones articuladas cuya definición depende del uso que las personas hacen de él. Por ello, solo puede interpretarse dentro de un entramado complejo de relaciones sociales, económicas, políticas, culturales y socioambientales, inscritas en un sistema político territorial marcado por el poder del Estado-nación y por el capitalismo.
El uso del suelo para industrias extractivas, particularmente el petróleo o el gas natural, actúa como un potente motor de transformación territorial que altera profundamente la biodiversidad y los sistemas de producción tradicionales, una realidad que atraviesa la tierra en Latinoamérica. Este proceso se entrelaza con la extensión de la frontera agrícola, la cual, impulsada por monocultivos a gran escala, provoca una desarticulación definitiva de las lógicas sociales a través de la deforestación y la degradación de los suelos. Ambos procesos suelen consolidar economías de enclave que mercantilizan la naturaleza, desplazando a comunidades campesinas e indígenas de sus medios de subsistencia históricos (Suárez, 2020; Giarracca y Teubal, 2010).
También, la construcción de carreteras y grandes infraestructuras viales funciona como vectores esenciales para este despliegue del capital sobre un espacio concreto. Estas vías de comunicación no solo facilitan el acceso de maquinaria pesada a las zonas de extracción, sino que incentivan procesos de conurbación al conectar aceleradamente los centros urbanos con las periferias rurales que funcionan como ciudades-dormitorios. Esta conectividad física fragmenta los ecosistemas y acelera la sustitución del espacio tradicional por un paisaje industrializado, transformando radicalmente el territorio (Ilizarbe, 2025; Chuquiguanga-Auquilla, 2024). Finalmente, los procesos de migración urbana y el crecimiento demográfico tienden a absorber los antiguos poblados, integrándolos a la mancha urbana o al área urbana/metropolitana y desdibujando progresivamente las fronteras entre lo rural y lo urbano. Esta reconfiguración transforma de manera irreversible el uso del suelo, desplazando los fines agrícolas hacia usos habitacionales y comerciales, y produce una territorialización funcional orientada por lógicas hegemónicas del Estado y del mercado. En los términos de Haesbaert, esta racionalidad material no supone la desaparición del territorio, sino la coexistencia conflictiva de múltiples territorialidades, donde la territorialización dominante conduce simultáneamente a dinámicas de desterritorialización de los grupos locales, expresadas en la pérdida de las zonas de cultivo tradicionales y en el debilitamiento de los vínculos históricos con el espacio vivido (Heredia, 2023; Gorelik, 2022).
En el contexto urbano, como señala Bruneau (2006), la migración reconfigura profundamente las relaciones sociales, de modo que los territorios indígenas operan como espacios de negociación permanente, donde memorias ancestrales, lazos afectivos y prácticas relacionales intentan recomponer sentidos de pertenencia colectiva frente al desarraigo. Sin embargo, estos esfuerzos se desarrollan en fricción constante con las políticas de habitabilidad, los procesos urbanos hegemónicos y las dinámicas comerciales que promueven sistemas económicos ajenos a las formas históricas y originarias de intercambio, profundizando así la tensión entre desterritorialización material y recomposición simbólica del territorio.
2.2. La dimensión simbólica del territorio Según Santos-Granero (2014), el territorio se ritualiza mediante la inscripción de marcas que lo convierten en un espacio afectivo cargado de memoria e identidad, esencial para la supervivencia y la reproducción cultural del grupo. En ese sentido, el cuerpo se torna la vía material y espiritual para acceder al territorio, cuya dimensión inmaterial solo se aprehende por los componentes incorpóreos del ser. Esto ocurre, por ejemplo, al entrar en contacto con los seres no humanos, quienes poseen “vitalidades que solo pueden ser percibidas por la vitalidad de una persona en determinadas condiciones específicas” (SantosGranero, 2007, p. 193), como durante el tiempo onírico o en rituales.
En esa línea, esta investigación aborda la dimensión inmaterial del territorio (Santos-Granero, 2004) desde una aproximación cosmológica situada en la Amazonía. Siguiendo a Descola (2014), entendemos la cosmología como la distribución espacial de los componentes de una ontología y las relaciones que los unifican. Es decir, estamos frente a una red donde diversos agentes poseen capacidad de habitar los lugares y de socializar en ellos. Así, la coexistencia relacional entre humanos y no humanos trasciende fronteras fijas (Viveiros de Castro, 1996), configurando procesos adaptativos e históricos integrados a la territorialidad indígena.
En el caso kukama, esta cosmología despliega una diversidad de “gentes” que interactúan en el territorio indígenas, de forma que humanos, plantas, animales, espíritus y desaparecidos se afectan mutuamente, produciendo un territorio vivo y relacional (Tello, 2014; Angulo-Giraldo, 2026), por tanto, no solo plagado de agencias humanas sino de no humanas, de manera que en ese territorio se viven procesos sociales y cosmológicos.
3. Metodología La presente investigación siguió un diseño de tipo básico con un enfoque cualitativo, cuyos procedimientos técnicos incluyeron la revisión bibliográfica, el análisis documental y el trabajo de campo. De esta manera, se utilizó una aproximación histórica para reconstruir la génesis de la ciudad de Nauta (basada en documentos de los siglos xix y xx), complementada con una aproximación etnográfica a través de entrevistas en profundidad y observación participante realizadas en este puerto indígena durante 2023-2024 a mujeres migrantes autoidentificadas como indígenas, específicamente como kukamas1.
Dado que se analizan las dos dimensiones del territorio (material e inmaterial), esta se entrecruza con la temporalidad sugerida por Kaltmeier y otros (2024) sobre la agudización del periodo antropoceno. Así, la primera dimensión se divide en dos fases: la primera fase (desde mediados del siglo xix hasta 1950 aproximadamente), realizada conforme un análisis histórico de documentos físicos (Biblioteca Amazónica de Iquitos y Biblioteca Nacional del Perú) y virtuales (Fuentes Históricos del Perú, Internet Archive, Google Libros, y materiales digitales del proyecto Modern Endangered Archives Program de la Universidad de California). La segunda fase (posterior a 1950 hasta 2024) se obtiene a partir del trabajo de campo en la ciudad de Nauta, mediante entrevistas en profundidad, que permitió acceder a relatos de personas que migraron a Nauta durante la segunda mitad del siglo xx. Esta misma técnica será utilizada para acceder a la dimensión simbólica del territorio.
Para esta investigación, la entrevista en profundidad abierta se considera una técnica de recolección de datos que exige la interacción entre el investigador y el o los sujetos, en un espacio físico o virtual. Para la selección de las entrevistadas, se privilegió conversar con personas autoidentificadas como kukamas. Se accedió a ellas a través del contacto previo con Radio Ucamara, una radio indígena de la región y que privilegia la revalorización del pueblo indígena kukama, quien facilitó el acceso a las dos primeras (María Nieves Nashnato y Felicita Murayari). Las siguientes (Marina Silvano, Julia Ipushima, Deyci Macuyama, Juana Napuchi2 y Deicy Arirama) fueron incluidas por la metodología de bola de nieves, de manera que una de las entrevistas recomendaba conversar con otra persona, y así sucesivamente se incluyeron más colaboradoras. Cuando fue alcanzado el grado de saturación de la muestra cualitativa, se decidió detener la búsqueda de entrevistadas.
Es importante destacar que cada persona firmó una autorización en la que consintió en el uso de sus datos para la investigación, asegurando el cumplimiento ético de esta investigación, siguiendo los criterios registrados por el proyecto de tesis “Territórios e narrativas indígenas. Histórias de vida e sonhos de mulheres kukamas migrantes na cidade de Nauta (Loreto, Peru)” de la Universidade Federal do Rio Grande do Sul (Brasil), registrado por uno de los investigadores de este manuscrito.
Sobre el procesamiento analítico de los datos, los documentos se dividieron entre documentos históricos y la transcripción manual de las entrevistas en profundidad. A los primeros se les aplicó un análisis crítico orientado a deconstruir la mirada de los intelectuales letrados, identificando en los márgenes del discurso oficial los indicios de una agencia indígena y las formas de resistencia en los territorios. La triangulación estuvo acompañada de las propias entrevistas en profundidad, las cuales rastrearon en la memoria colectiva algunos de esos hechos y las características de los mismos.
Las transcripciones de las entrevistas fueron analizadas mediante el software Atlas.ti, aplicando una codificación temática orientada a identificar las agencias de los seres humanos y no humanos, así como los diversos lugares de la ciudad de Nauta. No obstante, este proceso técnico no se limitó a una clasificación ahistórica de los datos, sino que los contenidos fueron interpretados desde la propia experiencia etnográfica. Esta aproximación permitió situar los relatos dentro de la trama relacional y cosmológica del territorio, reconociendo que los sentidos otorgados a cada espacio emergen de la vivencia situada del investigador en el campo y de su diálogo constante con la comunidad.
Figura 1. Ubicación geográfica de la ciudad de Nauta, frente al río Marañón y cercano al origen del río Amazonas
Fuente: Google Maps, 2026.
4. Resultados 4.1. La dimensión material del territorio 4.1.1. Un puerto indígena en el origen del río Amazonas En la región amazónica oriental, conformada por las antiguas reducciones (siglos xvi-xvii), los kukama fueron uno de los principales grupos en la Misión de Maynas. Con el fin de estas estructuras (siglo xviii), los kukama migraron a diversas regiones, dividiéndose en grupos medianos y pequeños, uno de estos partió de Santiago de Laguna, navegó los ríos amazónicos y decidió fundar un nuevo asentamiento en un punto estratégico del río Marañón, a quince kilómetros de la confluencia con el río Ucayali (donde nace el río Amazonas) (Larraburre, 1905f) (Figura 1).
En este lugar, en 1829, el curaca3 kukama Manuel Pacaya solicitó al subprefecto de Maynas, Damián Nájar, autorización para trasladarse fundar allí una ciudad. El 17 de diciembre de ese mismo año, el gobernador de las Misiones concedió el permiso “para formar allí un pueblo” (Larraburre, 1905e, p. 466). Según Navarro (1964, p. 3), mientras desbrozaban el bosque para establecer el asentamiento, encontraron una vasija abandonada conocida en lengua kukama como mauta. Era un recipiente grande, similar al que se utilizaba para guardar chicha, distinto de las vasijas más pequeñas destinadas a portar o almacenar agua, llamadas muritzu. Con el tiempo, mauta fue adaptado al español como Nauta, nombre que además remite a la figura del marinero o navegante.
El 30 de abril de 1830 se fundó oficialmente Nauta y fue nombrado como gobernador Juan Gosendi. En 1832 culminó la construcción de la iglesia de Nauta, perteneciente a la parroquia de San Regis. Los indígenas kukama solicitaron, según los documentos, la construcción de esta iglesia, la cual sería pagada a Gosendi no en dinero, sino en productos, mediante la entrega de “doce gamitanas [Colossoma macropomum] y una libra de cera” (Larraburre, 1905e, p. 469). Este intercambio permite notar que, en esta época, el trueque de productos era una forma común para establecer acuerdos entre los indígenas y las autoridades políticas.
A pesar del papel fundamental de los kukama en la fundación, la ciudad se consolidó como un asentamiento urbano heredero de una lógica colonial, donde las autoridades republicanas recurrieron frecuentemente a la población indígena para tareas estratégicas como el servicio militar o ser remeros en las embarcaciones destinadas a contener levantamientos de otros grupos y a movilizar tropas (Larraburre, 1907a, p. 363). En este contexto, las viviendas kukama comenzaron a ubicarse en los márgenes de la plaza central, delimitadas por los bordes de la urbe (periurbano) y en contacto directo con el puerto, lo que favorecía su participación en el comercio fluvial pero también reafirmaba su posición subordinada dentro de un orden republicano emergente.
Desde 1851, el Tratado de Comercio y Navegación Fluvial entre Brasil y Perú permitió la libre circulación por el río Amazonas. En 1852, se inauguró la navegación a vapor, cubriendo la ruta desde Belém hasta Nauta, a través del vapor Marajó. Este circuito facilitó el intercambio: desde la Amazonía se extraían resinas, pescados, y bálsamos. A cambio, ingresaban a Nauta mercancías como textiles de algodón, hachas y machetes de Estados Unidos y Europa, además de productos brasileños como café, arroz y ron, utilizados como moneda de intercambio (Larraburre, 1905g).
El final del siglo xix y los inicios del xx estuvieron marcados por dos eventos. Primero, la formación de una isla frente al puerto en 1885, que impidió la entrada de grandes embarcaciones hasta 1947, lo cual provocó un aislamiento comercial (Oficina Regional de Planificación de Loreto, 1980). Segundo, el traslado de la capital de la región a Iquitos en 1868, lo que significó la mudanza de los comercios y la disminución del escenario comercial en Nauta.
En este escenario, si bien Nauta vio reducida su actividad mercantil y fluvial, su proximidad a otros puertos amazónicos la colocó como parte de la ruta del “boom del caucho”4. Por efecto, los kukama fueron víctimas en diferentes formas de la explotación de los cuerpos indígenas por la extracción de esta resina en la región amazónica, lo que agudizó las violencias en contra de estos (Taussig, 1987). Así, en Nauta y alrededores, diversos grupos kukama fueron esclavizados a través del sistema de habilitaciones, o bien, usados como capataces para liderar la captura de otros grupos (Stocks, 1981). Si bien este periodo extractivo acabó en el mundo (1913-1920), sus resabios se mantuvieron en esta región, por lo que las relaciones de producción derivadas de este sistema no desaparecieron totalmente durante el siglo xx (De La Rosa, 2004).
4.1.2. La “gran aceleración” en la Amazonía: Nauta desde 1950 hasta la actualidad El Estado peruano incidió en la Amazonía de dos maneras fundamentales a partir de la segunda mitad del siglo xx: primero, a través de un extractivismo petrolero, que desde la década de 1960 se intensificó en la región. Entre 1975 y 1977, Petroperú logró construir el Oleoducto Norperuano, que transportaba el crudo hasta Bayóvar (Piura, Perú) (Rondoni & Pagani, 2021), inaugurando así el periodo extractivo aún vigente.
Segundo, el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas (1968-1975) promovió la extensión de la frontera agrícola a través de agencias estatales como el Servicio Nacional de Comercio Agropecuario (SENCA) y, posteriormente, la Empresa Comercializadora de Arroz S.A. (ECASA). Estas incentivaron la producción y compra de arroz. Por ejemplo, de los 18 almacenes de ECASA, uno se localizó estratégicamente en Nauta (Santos-Granero & Barclay, 2002) y fue utilizado ampliamente por la población de la ciudad y alrededores.
En paralelo a estos procesos, las autoridades y la clase política de Nauta exigieron, desde mediados del siglo xx, la construcción de una carretera que uniera esta ciudad con Iquitos, principalmente por una necesidad comercial y social. En 1961, el Comité Pro-Construcción de la carretera Nauta-Iquitos edificó un pequeño tramo donde debía iniciar la vía. Posteriormente, diversas manifestaciones y caminatas se realizaron para conseguir este objetivo, el cual fue culminado en los primeros años del siglo xxi.
La migración hacia ciudades amazónicas, impulsada por la búsqueda de salud, trabajo y educación, provocó un incremento poblacional sostenido en Nauta. El mayor crecimiento se concentró en el área urbana entre finales del 4 Taussig (1987) denomina a este periodo como la “cultura del terror”, dada el sistema extractivo de es clavitud y violencia. Aproximadamente en 1916, los misioneros dominicos contabilizan 4.000 indígenas trabajando para patrones; sin embargo, la reducción de la población indígena ocurrió en varios momentos. Los chamicuros, por ejemplo, fueron exterminados por la violencia ejercida por Belisario Patow y su hijo en la región de Putumayo. En la Alta Amazonía, la tortura o violencia, las enfermedades y la huida redu jeron la población en 30.000 personas, mientras que en Putumayo murieron cerca de 40.000 huitotos y ocainas, principalmente. Así, los pueblos indígenas se redujeron a la mitad solo en los primeros años de este periodo (entre 1876 y 1903) (Stocks, 1981; Mayor et al., 2009).
Figura 2. Distribución histórica de la población rural y urbana (19405-2017)
Fuentes: INEI (1987, 1993, 2007, 2017).
siglo xx e inicios del xxi (Figura 2). La población rural ha disminuido desde los años setenta, resultando en que la Nauta del siglo xxi tenga, por primera vez, más habitantes urbanos que rurales. Este proceso de urbanización replicó la tendencia nacional que Perú experimentó a partir del censo de 1972.
Los procesos regionales y locales mostrados permiten tener una primera visión sobre la ciudad; sin embargo, esto deja fuera la propia transformación que los sujetos que habitan este territorio cuentan desde sus experiencias, lo que permite reconocer las experiencias corporificadas de estas transformaciones, así como los constantes moviemientos que llevaron a cabo a través del río y el territorio amazónico.
Importa destacar que Nauta no era un lugar desconocido para las familias nacidas en comunidades a lo largo del río Marañón, puesto que prácticas de comercio y venta de productos implicaban que las familias navegaran hasta este puerto para recoger azúcar, pan o herramientas para la subsistencia. No obstante, para las personas que migran hacia este puerto, este lugar se transformó de un espacio contextual y esporádico para el intercambio social y comercial, en un lugar sentido y habitado donde se han construido nuevos lazos de vida.
Derivado del proceso de migración, la primera cuestión por resolver consistió en elegir el terreno donde construir la vivienda. Esta decisión no se tomaba únicamente en función de la disponibilidad de espacio, sino que implicaba definir un lugar habitable y adecuado para la vida cotidiana. La elección del barrio solía basarse en la cercanía con familiares, primos, tíos, padrinos u otros vínculos de confianza, o con personas provenientes de las mismfas comunidades de origen, lo que ofrecía apoyo mutuo y seguridad. También se consideraba la proximidad a los mercados, necesarios para abastecerse y trabajar, así como la cercanía al río, que funcionaba como vía de transporte y de intercambio. A ello se sumaba la búsqueda de terrenos en tierra firme, condición indispensable para edificar una casa que pudiera resistir las lluvias, las crecidas y las condiciones propias del entorno amazónico. Así, la selección del lugar combinaba vínculos sociales, necesidades prácticas y criterios de habitabilidad.
Una frase recurrente durante el trabajo de campo indica que, al migrar a Nauta, este espacio era percibido como desconocido y difícil de ser habitado: “antes todo era monte”. El monte era concebido como un lugar lejano, un espacio no productivo, al que los grupos humanos se dirigían únicamente para cazar o extraer recursos. Esto no significaba que estuviera deshabitado, puesto que allí residen otros seres no humanos (árboles, protectores y predadores), sino que era visto como un espacio no apto para construir lazos familiares humanos permanentes.
Por ello, al migrar a Nauta, las familias se ven forzadas a territorializar el monte; es decir, a habitar lo desconocido mediante la construcción de lazos tanto inmateriales (afectivos, imaginarios y oníricos) como materiales en ese espacio. Sin embargo, este proceso implicó el desplazamiento de los otros seres que allí residen. Así, un espacio inicialmente carente de emotividad se transformó en un lugar que simboliza el centro de la vida familiar y social, desde el cual se extenderán los lazos afectivos comunitarios como forma de readaptación a un territorio desconocido.
Por ejemplo, en 1986, María Nashnato y José Huaymacari, con sus cinco hijos, llegaron a Nauta en una embarcación de madera cargando todas sus pertenencias. El terreno que pretendían habitar fue sugerido por un conocido, sin embargo, al demorarse en traer las maderas, otra familia tomó ese lugar. Dado que los espacios se disputaban constantemente, el matrimonio terminó estableciéndose en una pequeña esquina ubicada en los márgenes de la ciudad.
María Nashnato describe las proximidades de este lugar como un “fangal, charco”, un espacio con más agua que tierra, habitado por serpientes y lagartos. Los primeros días se sentía en un espacio incierto y ajeno que le generó temor y una angustia constante: “Yo no pude dormir, soy bien sentimental. Por mi casa he llorado bastante, lloraba por mi casa” (María Nashnato, entrevista personal, 2024). En 1987 y 1991, nacieron dos hijos más de María, de modo que el espacio antes desconocido fue progresivamente habitado conforme la familia creció y tejió lazos con sus vecinos y la ciudad.
Otras familias experimentaron procesos similares. Julia Ipushima cuenta que la primera casa que consiguió fue solo para sus hijos, quienes requerían estudiar en la escuela secundaria que únicamente Nauta ofrecía. Ella continuaba viviendo en Puerto Prado, ya que estaba más cerca de su chacra y su terreno, y cada semana viajaba a la ciudad para lavar, cocinar y visitar a sus hijos. De igual forma, Marina Silvano recuerda que su madre dejó la comunidad de San Ramón en 1971 para migrar a Nauta, ciudad que describía como “un inmenso monte” (entrevista personal, 2024). De este modo, la frontera urbana de la ciudad se fue reconfigurando para los humanos a medida que avanzaba el proceso migratorio.
Estos relatos evidencian una racionalidad espacial compleja, en la que la elección del lugar para vivir no respondía a un solo criterio, sino a una combinación de factores ambientales, sociales y de seguridad. Las familias evaluaban la intensidad y frecuencia de las lluvias, la topografía del terreno y el riesgo de inundaciones, así como la cercanía a riachuelos, quebradas o al propio río Marañón. Por ello, las primeras viviendas solían ser provisionales, levantadas con materiales ligeros que permitían su rápido abandono si el entorno resultaba inseguro.
Deyci Macuyama relata que su familia abandonó una residencia anterior debido a los deslizamientos de tierra y lodo, reinstalándose en 1992 en un terreno más plano en las proximidades de la laguna Sapi Sapi, a tres cuadras del centro de Nauta. Dicha área, dominada inicialmente por árboles de aguaje (Mauritia flexuosa), mango (Mangifera indica), piri piri (Cyperus articulatus) y troncos de mamey (Pouteria sapota), representaba un espacio en los márgenes de la ciudad donde se desechaban residuos orgánicos de la extracción del arroz que servían para criar animales. No obstante, en ese mismo espacio también residían otros seres no humanos, como las especies mencionadas, serpientes de laguna y espíritus.
Juana Napuchi y Manuel Murayari también llegaron a vivir en esta área en 1980. Para Juana, el espacio era descrito como “bien feo” (entrevista personal, 2024), pero comenzó a transformarse en 1985 cuando la Municipalidad de Nauta colocó tierra sobre los márgenes de la laguna, permitiendo la formación de un lugar más estable para construir caminos y viviendas.
Según Deyci Macuyama, en esta laguna existía una sirena que aparecía durante las noches y evidenciaba la continuidad de la presencia no humana en la ciudad: “en esta laguna yo escuchaba que cantaban las sirenas, pero yo solamente le escuchaba, nadie más le escuchaba más que yo. Decía: ‘canta bien bonita’. Escuchaba yo que cantaba, pero ‘¿dónde?’, decía yo” (entrevista personal, 2024). No obstante, con el crecimiento de la ciudad, la reducción de la laguna y la desaparición del silencio y los espacios vacíos, el espacio de vida de estos seres se fue reduciendo. Esta situación generó alertas en la propia población, como recuerda Deyci Macuyama: “una vez cuando construyeron esto [refiriéndose al espacio donde se posaba la sirena] hubo una torrencial lluvia horrible que todo desbarrancó” (entrevista personal, 2024).
En este contexto, la lluvia es interpretada como una llamada de atención de la naturaleza frente al desequilibrio entre humanos y no humanos, donde el primer grupo privilegia su vida sobre lade los otros. Así, el impacto de la ciudad en la reducción del “monte”, en la domesticación del espacio, implicó no únicamente la extensión del territorio habitable por los humanos, sino también la exclusión de los no humanos, la reducción de su hábitat natural e incluso su desaparición.
La construcción de la casa, como nodo fundamental en las trayectorias de vida kukama, revela que la producción del espacio urbano en Nauta no es un subproducto inerte del Estado o del mercado. Por el contrario, emerge de prácticas micropolíticas de apropiación y de una reconfiguración territorial en la que el sujeto indígena subvierte la planificación hegemónica. El hogar se constituye como un refugio social y cosmológico, un centro de gravedad desde el cual se territorializan las nuevas materialidades urbanas. Desde esta espacialidad doméstica, se articula una relación dialéctica con la ciudad a través de los mercados e instituciones; aunado a esto, subyace una red de parentesco extendido que incluye, de forma simétrica, a animales, plantas y espíritus que habitan la urbe.
Por ello, sostenemos que el hogar es el anclaje primigenio de una red de relaciones que se teje en la cotidianidad. Esta trama no es solo una respuesta a la precariedad material, sino una inscripción territorial y una reivindicación existencial frente al desarraigo. El acto de elegir el terreno, resistir al lodo y continuar habitando lo no habitable emergen como una forma de soberanía espacial, de manera que los kukama de Nauta no solo se adaptan, sino que agencian nuevos mundos, hibridando el paisaje urbano con la memoria.
Este universo interior del hogar se expande hacia la ciudad mediante redes de ayuda mutua que configuran una nueva cotidianidad urbana. No obstante, dicha expansión colisiona con una estructura de centros y periferias diseñada bajo mecanismos de exclusión racial y segregación espacial. El crecimiento de Nauta, impulsado por el flujo comercial, ha impuesto una lógica de recambio urbano donde la venta de casas en el centro histórico y el puerto —puntos estratégicos de acumulación de capital— desplaza progresivamente a la población indígena. Este desarrollo urbano continuo no solo altera el paisaje físico, sino que genera una desterritorialización que los colectivos kukama combaten mediante la reapropiación simbólica y material de sus barrios.
Una segunda forma de percibir el contraste entre humanos y no humanos en la ciudad se manifiesta a través del paisaje sonoro generado por las actividades humanas. Si bien la Amazonía es un entorno configurado por una polifonía de animales, plantas, espíritus y aguas, la población local solía percibir las noches en Nauta como silenciosas, entendiendo el silencio no como vacío, sino como la ausencia de ruidos antropogénicos. Este equilibrio acústico se rompe con la presión demográfica, el crecimiento de la urbe y la aceleración de los flujos comerciales. Inclusive, con la construcción de la carretera Iquitos-Nauta, la llegada de viajeros hacia el puerto se tornó cada vez más común, lo que incentivó la proliferación de transportes motorizados, que operan durante todo el día y la noche.
El silencio resulta fundamental, pues debe entenderse como una dimensión constitutiva del tiempo de los no humanos y, por tanto, del propio territorio indígena. En las familias entrevistadas, la temporalidad se rige por una partición ontológica derivada de la lengua kukama: el día (kuashi) y la tarde/noche (karuka). El tiempo de los humanos culminaba al atardecer; era en ese umbral donde comenzaba el tiempo de “los otros”. Por lo tanto, el silencio humano era un requisito de equilibrio cosmológica para que los no humanos pudieran agenciar su presencia en la tierra. En la ciudad, la lógica de la iluminación y el ruido transforma profundamente estas dinámicas, extendiendo la frontera humana, es decir, colonizando la noche y alterando la territorialidad espiritual de estos seres.
Lo anterior coincide con el avance de la frontera urbana y con la reducción del espacio agrícola en los márgenes de la ciudad. Los ecosistemas periféricos, donde antes habitaban plantas y animales, son progresivamente integrados al tejido urbano, provocando un desplazamiento ontológico: mientras el espacio humano se produce mediante la expansión, los no humanos viven una desposesión de sus nichos vitales, perdiendo la autonomía para producir su propio hábitat y debiendo huir hacia otros lugares.
Un ejemplo emblemático de esta tensión se observa en la degradación de la laguna Sapi Sapi. Deicy Macuyama relata: “Será como 15 años que habrá sucedido eso, cuando intentaron quitar el agua empezó a llover en el centro de la laguna” (2024). En este escenario, la lluvia torrencial es interpretada como una respuesta de la agencia no humana frente al desequilibrio generado por el urbanismo depredador. El colectivo humano privilegia las necesidades de vivienda del colectivo humano. Sin embargo, esto quiebra el equilibrio ético indígena con los no humanos, lo que no solo afecta la materialidad del propio territorio, sino también su arquitectura cosmológica del territorio, lo que fractura las alianzas entre las dinámicas naturales y las fuerzas espirituales.
5. Conclusiones Este trabajo aporta una propuesta original de abordaje bidimensional sobre los territorios indígenas. Primero, analiza el proceso material donde convergen las lógicas del Estado-nación, el capital y el extractivismo en la producción del espacio social. Segundo, se adiciona una lectura sobre los agentes humanos y no humanos (espíritus, animales y plantas) que conforman el territorio pero que sistemáticamente son borrados de la literatura académica hegemónica. Así, el estudio trasciende la descripción física para entender cómo los cuerpos indígenas y otros agentes coconstruyen el espacio mediante procesos de reapropiación, convivencia y ruptura del equilibrio cosmológico.
Al examinar Nauta (Loreto, Perú), se concluye que su dimensión material se consolidó desde 1830 como un puerto estratégico y nodo de conexión extractiva entre Brasil y Perú. Si bien la urbe arrastra una herencia colonial y republicana, es a partir de 1950 (la “Gran Aceleración”) cuando los impactos se agudizan debido al extractivismo petrolero y la expansión agrícola estatal. Estos procesos, sumados a la búsqueda de derechos básicos (salud, educación y trabajo), impulsaron una migración masiva que ha convertido a la Nauta del siglo xxi en un espacio eminentemente urbano.
Este crecimiento coincide con la expansión acelerada en la Pan-Amazonía (Killeen, 2024), donde la deforestación y las economías externas (Lapola et al., 2021) fracturan el entorno. Sin embargo, nuestra interpretación va más allá de los megaproyectos logísticos (Vizcarra, 2018) o la frontera agropecuaria (Schor, 2013). Planteamos que esta urbanización no solo desplaza poblaciones humanas, sino que altera la arquitectura relacional del territorio, obligando a una reconfiguración de las alianzas entre humanos y no humanos en el nuevo escenario citadino.
La migración a Nauta impuso la necesidad de “territorializar el monte”, transformando espacios inicialmente desconocidos y carentes de afecto en lugares habitables (centros de la vida familiar y comunitaria) mediante la construcción de lazos inmateriales y sociales. Esta disputa por el espacio, liderada por las familias kukamas en la edificación de sus hogares, revela que la territorialización no es solo material, sino un proceso simbólico de apropiación. En ese sentido, este estudio evidencia que, a diferencia de la lógica urbana colonial y nacional orientada a la maximización de ganancias y la propiedad privada, la producción del espacio kukama se rige por nociones de propiedad común y valores de uso, lo que genera un “choque” social, cultural y cosmológico en la configuración de la ciudad.
El aporte central de este trabajo reside en demostrar cómo esta expansión urbana, aunque liderada por sujetos indígenas, desencadena un desplazamiento de los no humanos. Si bien el territorio es una “entidad viva”, la extensión de la frontera doméstica —impulsada por prácticas micropolíticas de supervivencia— ha implicado la exclusión de animales, plantas y espíritus. Este urbanismo de facto ha alterado ecosistemas críticos, como lagunas y riachuelos, provocando una disminución de especies nativas y una fractura en las dinámicas temporales, tal como la eliminación del silencio nocturno. Al romperse la quietud, se anula el requisito fundamental para el tiempo de los no humanos, colonizando el ciclo karuka (tarde/noche) con ruidos antropogénicos. Esto coincide con lo mencionado por López (2024, p. 508) al respecto de la extensión de la frontera humana implica volverlas más productivas y hospitalarias para estos sujetos, en detrimentos de la demografía y ecología de plantas y animales. Así, la inserción kukama en la ciudad no solo transforma el paisaje físico, sino que reconfigura violentamente la arquitectura relacional del territorio, desplazando los territorios de los no humanos.
Esta investigación se distingue de estudios anteriores que abordaron los territorios indígenas únicamente desde la apropiación del espacio por parte de los colectivos. Por ejemplo, Faulhaber (1992) analizó cómo grupos como los kukama, cambeba y ticuna en Tefé (Brasil) migraban a las ciudades atraídos por promesas de ascenso social, salud y vivienda, fragmentando su vivencia territorial. Rodrigues (2008), en el Alto Solimões (Amazonas, Brasil), describe la vida urbana de los grupos kukama y tikuna como un sistema híbrido que oscila entre la periferia del capitalismo y la economía tradicional, evidenciando una interdependencia sociocultural y ambiental. Finalmente, Pinto (2021) señala que las ciudades fomentan la acumulación de capital, valor opuesto a la solidaridad y los saberes ancestrales indígenas, específicamente a partir del caso de los ticuna del Alto Solimões (Amazonas, Brasil).
Frente a esta literatura, nuestra propuesta expande este análisis al integrar las agencias no humanas en dichos procesos de territorialización urbana, a través del relato de las mujeres kukama que revelan una fractura cosmológica y social fundamental: una expansión urbana antropocentrada y la retracción sistemática de las territorialidades no humanas. Este desequilibrio, sentido y denunciado por la población indígena, evidencia que la domesticación del espacio en Nauta se ha erigido sobre una biopolítica de exclusión de aquellos seres —espíritus, animales y plantas— que históricamente cohabitaban el territorio.
Así, el territorio no es un escenario inerte del crecimiento demográfico, sino una entidad viva que reacciona ante la ruptura de su equilibrio. Los fenómenos naturales no son aquí meras supersticiones, sino manifestaciones de una agencia no humana que emite llamadas de atención frente a la voracidad de las lógicas mercantiles, extractivas y urbanas. La relevancia social de este hallazgo subraya la urgencia de transitar hacia estudios que reconozcan los derechos de lo no humano a habitar la ciudad e incidan en una planificación cosmológica y social de los territorios indígenas.