Negacionismo e imaginario extractivista: una genealogía del antiambientalismo en Brasil

1. Introdução Desde a redemocratização da República, a trajetória do Estado brasileiro foi marcada por uma tensão estrutural entre o ímpeto de acelerar o crescimento econômico e a pressão da sociedade civil pela salvaguarda socioambiental. Embora esse percurso tenha sido permeado por contradições, consolidou-se um período em que os setores público e privado reconheciam, em larga medida, a legitimidade da agenda ecológica, especialmente no compromisso com a contenção do desmatamento na Amazônia (Angelo, 2024).

Contudo, a ascensão de Jair Bolsonaro representou uma inflexão radical, alçando ao centro do poder narrativas anteriormente marginais que rejeitam a centralidade da causa ambiental. Essa política antiambientalista não apenas ignorou a materialidade da crise climática, como operou um desprezo ativo pelos dispositivos constitucionais.

A gravidade dessa ruptura é mensurável: dados do Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais (INPE) revelam que, entre 2019 e 2022, 55,6 milhões de quilômetros quadrados de cobertura florestal foram removidos da Amazônia.

Diferentemente de outros eventos climáticos globais, essa devastação no Brasil possui um componente político deliberado. A rápida reversão da tendência de desmatamento na Amazônia a partir de 2023 (Imazon, 2023) e sua extensão para outros biomas em 2025 (Montoro, 2025) confirmam que a destruição anterior não foi um acidente climático, mas o produto de um projeto político de Estado.

Esse projeto foi operacionalizado pela gestão de Ricardo Salles no Ministério do Meio Ambiente, cuja nomeação ocorreu após uma tentativa fracassada de extinguir a própria pasta em 2019 (Stachewski, 2022). Salles, que já possuía histórico de condenação por fraude ambiental (Observatório do Clima, 2019), liderou um desmonte institucional sistemático. Por meio do esvaziamento orçamentário, da paralisia de programas de controle e da substituição de quadros técnicos por militares sem qualificação, o governo desarticulou a fiscalização e a participação social. Como pontuado pela ministra Cármen Lúcia, o Brasil enfrentou uma “cupinização democrática”, na qual as instituições de controle foram corroídas por dentro até a inoperância (Lisboa et al., 2023). A retórica governamental, ao chamar criminosos ambientais de “pessoas de bem” (UOL News, 2019), incentivou diretamente a invasão de territórios e a explosão do desmatamento.

Este cenário de neoextrativismo marginal (Wanderley et al., 2020) gerou reações severas de organizações científicas e atores internacionais (Coates & Sandroni, 2023), que passaram a ameaçar o agronegócio com sanções econômicas e o bloqueio de acordos comerciais (Rajão et al., 2020). Foi nesse contexto de pressão que Salles sugeriu, em reunião ministerial gravada, que o governo deveria aproveitar o foco da imprensa na pandemia de COVID-19 para “ir passando a boiada”, simplificando normas e desregulando a proteção ambiental (UOL, 2020).

Tal estratégia de negação foi acompanhada pela deslegitimação da ciência. Quando confrontado com dados do desmatamento, o governo acusou o INPE de mentir, rotulando a repercussão como “psicose ambiental” (Lis, 2019) e exonerando o diretor Ricardo Galvão (Observatório do Clima, 2019). Diante de catástrofes visíveis, como as queimadas de 2019, a resposta estatal foi a difusão de teorias conspiratórias que culpavam ONGs e estrangeiros, enquanto o vicepresidente sugeria que os dados técnicos precisavam ser “ajustados” para expressar a verdade conveniente ao regime (Gomes, 2020).

Essa arquitetura do negacionismo foi amplificada por redes digitais coordenadas que operaram para difundir narrativas anticientíficas e nacionalistas (Santini et al., 2023). Através de canais de extrema-direita e aplicativos de mensagens, a degradação ambiental foi ressignificada como um custo necessário ao progresso, enquanto críticas externas eram lidas como ataques à soberania nacional. Narrativas que culpabilizavam indígenas pelos incêndios ou promoviam a ideia de uma “invasão globalista” na Amazônia (Cunha, 2019) criaram bolhas informacionais que blindaram o projeto extrativista de qualquer questionamento ético ou técnico.

Para compreender esse fenômeno, este artigo propõe uma breve genealogia das práticas negacionistas, fundamentada na abordagem de Michel Foucault (1986). A genealogia permite investigar as condições históricas e simbólicas que tornaram possível o antiambientalismo institucional. Como observa Maria Cristina Ferraz (2013), sentidos e valores não são fatalidades históricas, mas invenções produzidas por forças e interesses específicos. Portanto, o negacionismo não é apenas um erro de informação, mas um investimento emocional e subjetivo; um “forte desejo de que alguma coisa não seja verdade” (Kahn-Harris, 2018, p. 21). Ele opera na dimensão dos afetos, surgindo de contextos locais que tornam certas mentiras politicamente palatáveis (Guan et al., 2021; Santini & Barros, 2022).

Por fim, investigamos como esse negacionismo se entrelaça ao regime extrativista que estrutura a organização territorial da América Latina. O extrativismo não é meramente um modelo econômico, mas uma racionalidade colonial que normaliza a espoliação de corpos e territórios em nome do desenvolvimento. Inspirado no sistema de plantation e nas minas coloniais, esse modelo produz enclaves de exceção onde a vida é dissociada de seus vínculos vitais. Ao conectar os planos histórico e geopolítico, demonstra-se que o negacionismo contemporâneo funciona como uma atualização do pacto colonial. Diante das evidências da catástrofe climática, ele atua como uma operação de contenção que reorganiza os afetos e silencia as resistências, garantindo que a violência neocolonial continue imperando na Amazônia.

2. Negacionismos Usado para descrever práticas diversas, abarcando tanto o ceticismo em relação ao aquecimento global quanto a contestação da teoria da evolução ou a desconfiança quanto à eficácia das vacinas, o negacionismo hoje se refere a ataques sistemáticos que buscam minar a consolidação de um consenso científico. Não se trata de dúvidas espontâneas, mas sim de ideias politicamente motivadas e estrategicamente difundidas, contando, inclusive, com apoios de lobistas que atuam em diferentes esferas do setor público e privado.

Conforme se torna cada vez mais comum, o conceito também passa a ser vulgarizado e perde seu potencial crítico. Diferentes autores (Kahn-Harris, 2018; Costa, 2021; Szwako, 2023) observam que o termo acabou se resumindo a uma acusação genérica a adversários políticos ou ideológicos. Ninguém se assume negacionista. Não se trata, portanto, de uma identidade autoatribuída. O negacionismo deixa de ser um fenômeno social e político estudado por uma ampla literatura científica e se vê reduzido a apenas uma ofensa dirigida aos outros. Essa banalização dificulta a análise de seus fundamentos mais profundos, que vão além do conteúdo difundido e abarcam amplos processos afetivos e subjetivos.

Ao contrário dos novos e velhos conceitos difundidos para explicar a suposta era da pós-verdade, como fake news ou desinformação, o negacionismo faz referência a um processo inconsciente. A chave da negação não está na ausência ou distorção da percepção da realidade, mas sim no próprio desejo dos sujeitos engendrado tanto em um nível social quanto individual (Kahn-Harris, 2018; Costa, 2021). O termo “negacionismo”, inclusive, é uma apropriação de conceitos freudianos como os de Verneinung ou Verleugnung, ambos convencionalmente traduzidos como “negação”, mas que podem ser lidos como “renegação”, “retratação”, “recusa” ou “desmentido” (Drawin & Moreira, 2018).

Para Freud, a negação trata-se da recusa em reconhecer aspectos perturbadores da realidade externa, bem como a existência de acontecimentos psicológicos (internos) perturbadores, tais como pensamentos, memórias ou sentimentos.

Comumente confundida com “repressão” (Cohen, 2001), Verneinung é explorada em um ensaio de 1925 em que Freud (2010) observa como, muitas vezes, diante do trabalho psicanalítico, novas ideias aparecem já pressentindo sua própria rejeição. Ele exemplifica a partir de um paciente que, ao descrever seu sonho na terapia, relata que avistou uma mulher que ele diz desconhecer, porém tem certeza de que não é sua mãe. O analista, entretanto, sabe muito bem que a mulher é justamente sua mãe. A negação, desta forma, seria a “rejeição, através da projeção, de um pensamento que acabou de surgir” (Freud, 2010, p. 250). Não querendo admitir uma verdade inconveniente para si mesmo ou antecipando uma reação hostil por parte de seu interlocutor, o sujeito se autoriza a enunciar algo até então reprimido, mas negando-o de antemão.

Portanto, o conteúdo reprimido de uma ideia ou imagem pode abrir caminho até a consciência, sob a condição de ser negado. A negação é uma forma de tomar conhecimento do que foi reprimido, já é mesmo um levantamento da repressão, mas não, certamente, uma aceitação do reprimido. Nisso vemos como a função intelectual se separa do processo afetivo. Com ajuda da negação é anulada apenas uma consequência do processo de repressão, o fato de seu conteúdo ideativo não chegar à consciência. Daí resulta uma espécie de aceitação intelectual do reprimido, enquanto se mantém o essencial da repressão. (Freud, 2010, pp. 251252) A negação é, portanto, um mecanismo de defesa do sujeito. Ela funciona para proteger o Eu do conflito e de contínuos ataques diante do mundo mais amplo, sendo, até certa medida, um processo normal e necessário para a manutenção do senso de identidade pessoal (Kahn-Harris, 2018). Para o sociólogo Stanley Cohen (2001), o entendimento psicológico da negação consistiria em discursos que não são nem verdade nem mentira, mas que oscilam entre um estado de saber e não saber. “São demasiado ameaçadores para serem confrontados, mas impossíveis de ignorar” (Cohen, 2001, p. 27). No entanto, este compromisso entre negar e reconhecer é uma “falsa resolução”, uma proteção contra a realidade em vez de aprender a confrontá-la.

Para Freud, na negação os pensamentos são atrasados, mas não completamente bloqueados. Trata-se de um esforço de “tatear com dispêndios mínimos de descarga”, algo que está recalcado. No decorrer do trabalho psicanalítico, a negação é paulatinamente vencida e o reprimido passa a ser reconhecido em sua plenitude, tanto afetiva quanto intelectualmente. A negação é, desta forma, um indício de que os constrangimentos psíquicos dos sujeitos estão se afrouxando. “Não há prova mais forte de que conseguimos desvelar o inconsciente do que o analisando reagir dizendo: ‘Não pensei isso’ ou ‘Nisso eu não (nunca) pensei’” (Freud, 2010, p. 254).

Diante de verdades desagradáveis sobre o mundo ou nós mesmos, é legítimo tentar atenuar o choque postergando a apreensão da realidade. Canonicamente, a negação é entendida como uma das etapas iniciais do luto. É uma forma de internalizar apenas aquilo que é suportável para o sujeito, uma vez que a assimilação de todos os sentimentos associados à perda de forma imediata é emocionalmente avassaladora. Portanto, a negação pode ser um processo produtivo que, em vez de alienar o indivíduo do mundo, abre o caminho para a constituição de uma relação com a alteridade.

Essa potencial abertura à incerteza e à contingência desaparece no negacionismo. Apesar de estarem vinculados, a negação psíquica não é o mesmo que negacionismo. Se a negação pode ocorrer em privado ou em público, o negacionismo é necessariamente uma questão pública1. O negacionismo é a negação politicamente induzida e coletivamente sustentada. Se na negação a pessoa acaba sendo confrontada pelo mundo e pelos demais, permitindo que, de pouco a pouco, a realidade se imponha, o negacionismo permite que a recusa se prolongue indefinidamente a partir da produção de uma verdade própria que é validada por outros que partilham dessa mesma crença. O seu principal objetivo não é impedir que algo perturbador venha a ser reconhecido pelo sujeito, mas sim anular uma dimensão da realidade de tal forma que ela nem precise ser negada. Como descreveu Kahn-Harris (2018, n.p., trad. nossa):

A negação, enquanto tentativa de desviar a consciência e a atenção de algo impalatável, é sempre vulnerável a ser desafiada. É uma espécie de ato na cordabamba que pode ser desequilibrado por tentativas vigorosas de chamar a atenção para o que está a ser negado. [...] O negacionismo é, em parte, uma resposta à vulnerabilidade da negação. Estar em negação é saber a um certo nível. Ser um negacionista é nunca sequer ter de saber. O negacionismo é uma tentativa sistemática de evitar o desafio e o reconhecimento; de sugerir que não há nada a reconhecer. A negação está, pelo menos, sujeita à possibilidade de confronto com a realidade. Em contraste, o negacionismo raramente pode ser minado por apelos para enfrentar a verdade.

O negacionismo transforma a prática cotidiana da negação em uma nova forma de ver o mundo. Se a negação procura fugir da verdade, o negacionismo se empenha em construir uma nova verdade mais cômoda. Para KahnHarris (2018), essa conversão de um gesto individual em um projeto coletivo se manifesta como reação desesperada diante da “inconveniência” de certas descobertas científicas e consensos morais que emergem no mundo contemporâneo. A teoria da evolução, o aquecimento global ou o Holocausto, por exemplo, colocam em xeque crenças arraigadas, práticas sociais ou posições políticas consolidadas (Costa, 2021). Diante disso, o impulso negacionista busca invalidar os fatos incômodos para preservar visões de mundo ameaçadas. O negacionismo, desse modo, consistiria numa manobra para enganar a própria negação; pois se negar é ainda saber de alguma forma e, por isso, correr o risco de eventualmente confrontar-se com aquilo que se sabe, o negacionismo é uma “tentativa sistemática de evitar a confrontação e a aceitação” (Kahn-Harris, 2018) de verdades indigestas.

O que faz a negação ser vencida é o confronto com a alteridade, seja por meio de interações com outras pessoas, seja pela própria materialidade do mundo à sua volta que interpela o sujeito. O negacionista, no entanto, consegue estender sua negação buscando suporte em outro negacionista, que também, por sua vez, busca amparo em um semelhante. Desta forma, juntos conseguem construir para si uma comunidade de pessoas que compartilham da mesma rejeição a um fato.

Essa homofilia característica explica por que os negacionismos se expandem com a plataformização dos meios de comunicação (Helmond, 2015). Embora plataformas como Facebook, Instagram, YouTube, X (antigo Twitter) e WhatsApp transmitam a sensação de acesso direto e autônomo à informação, sem mediações, essa impressão não condiz com sua arquitetura técnica. O conteúdo que cada pessoa vê é resultado de uma operação automatizada que organiza, filtra e prioriza informações com base em padrões de comportamento, interações passadas e perfis de consumo. Essa curadoria algorítmica consiste em uma mediação discreta, realizada por algoritmos programados para estimular o engajamento, mas sem qualquer controle individual ou social nem transparência quanto aos critérios utilizados (Costa, 2021). Ao funcionar segundo a lógica do que Letícia Cesarino (2022) nomeia de “reconhecimento bifurcado”, os mecanismos personalizados de sugestão de conteúdo tendem a aproximar usuários com preferências e visões de mundo semelhantes, ocultando ou desvalorizando pontos de vista divergentes. Em vez de ampliar o horizonte informacional, o próprio design da plataforma restringe o que se pode ver e saber, reafirma convicções pré-existentes e consolida versões alternativas da realidade. Assim, a negação não apenas se perpetua, mas ganha consistência e força comunitária, alimentada por uma maquinaria que reproduz vieses de confirmação já presentes na própria cognição humana.

A recusa contínua da realidade resulta no que Alyne Costa (2021, p. 313) descreve como uma “mentalidade paranoica”, marcada por uma convicção excessiva na própria visão de mundo e por uma desconfiança genérica e difusa diante de qualquer elemento que a contrarie. A realidade passa a ser explicada por teorias da conspiração, segundo as quais eventos passados, presentes ou futuros decorreriam da ação deliberada de grupos poderosos que operam em segredo, contra a verdade e o interesse coletivo (Uscinsky, 2020).

Nessa lógica, qualquer evidência ou testemunho que contraponha a crença é descartado por ser supostamente forjado pela trama conspiratória, enquanto a ausência de provas que a sustentem, bem como a falta de reconhecimento científico, político ou institucional, são interpretadas como efeitos do próprio segredo, que eliminaria vestígios de sua existência. Diante dessa carência de indícios consistentes, elementos descontextualizados, parcialmente falsos ou sem relação direta são reunidos de forma forçada, compondo uma narrativa coerente a partir de fragmentos desconexos (Aggio, 2023).

Ainda que comunidades homofílicas e narrativas conspiratórias contribuam para a resiliência de falsos conhecimentos, por si sós, não bastam para sustentar crenças negacionistas. Para tornar críveis certas versões de mundo que, nos termos de Donna Haraway (2019), carecem de aderência (holdingness) com a realidade, é necessária uma mobilização deliberada e coordenada contra os consensos científicos. Como observa José Szwako (2023), o negacionismo não deve ser compreendido apenas como um fenômeno psicológico ou espontâneo, mas como uma prática intencional, sustentada por interesses políticos e estratégicos: “nada disso [...] ocorre sem o investimento sistemático de grupos de atores e seus recursos para chegar a determinados fins”.

Manter uma visão negacionista é um processo custoso. Requer a mobilização de recursos financeiros, humanos e simbólicos para garantir sua eficácia e continuidade. Organizações empenhadas na defesa de determinados interesses econômicos frequentemente investem em influenciadores digitais, think tanks, instituições privadas e até em cientistas cooptados para produzir estudos enviesados. Tais estudos, embora desprovidos de rigor metodológico, mimetizam os códigos formais da ciência, criando a aparência de legitimidade. Por isso, não é correto definir os negacionismos como meramente anticientíficos. Ao contrário: eles frequentemente recorrem a uma estética e retórica de cientificidade, apropriando-se do prestígio da ciência moderna para validar narrativas que favorecem seus próprios interesses.

É nesse ponto que, segundo Szwako (2023), os negacionismos se mostram simultaneamente ultracientificistas e extracientíficos. Diferentemente de saberes contra-hegemônicos que emergem de movimentos sociais, agências públicas ou iniciativas comunitárias — e que podem desafiar consensos estabelecidos a partir de práticas legítimas de produção de conhecimento —, os negacionismos operam fora do campo científico propriamente dito. Suas disputas não se dão nos marcos institucionais da ciência, mas no campo da opinião pública, onde buscam deslocar a autoridade do saber a partir de estratégias retóricas, afetivas e midiáticas (Simeone Henriques & Reis Silva, 2017). Em contraste com uma visão positivista da ciência, Naomi Oreskes (2021) defende que a confiabilidade do saber científico não reside em sua metodologia isolada, mas no fato de ser uma prática coletiva e institucionalmente regulada. A ciência, segundo ela, não produz verdades universais e acabadas, mas constrói conhecimentos por meio de processos sociais pautados pela abertura ao debate, pelo escrutínio público e pela crítica entre pares. Isso exige uma comunidade científica diversa, inclusiva e plural, capaz de confrontar seus próprios vieses e revisar continuamente seus pressupostos à luz da crítica. A força da ciência, portanto, está menos em sua pretensa neutralidade e mais em sua disposição à autotransformação.

É justamente essa imagem idealizada da ciência — como neutra, pura e imune à política — que os negacionismos exploram. Eles não rejeitam a ciência abertamente, mas reivindicam uma “ciência verdadeira”, purificada de mediações sociais, ideológicas ou afetivas. Trata-se de uma instrumentalização estratégica da autoridade científica, que busca deslegitimar saberes situados e desacreditar vozes dissidentes. Como lembra Alyne Costa (2021, p. 307), os negacionistas “só podem ter sucesso se explorarem a imagem de uma ciência desinteressada que deve ser protegida das deturpações decorrentes da ignorância e de interesses mesquinhos”. Essa operação retórica, ao mesmo tempo que desacredita a crítica, confere ao negacionismo uma aparência de rigor e seriedade que, de fato, apenas encobre sua função: resguardar um determinado projeto de mundo.

O negacionismo, portanto, não se opõe à “verdade” em si, mas sim à alteridade. O que está em jogo não é apenas a recusa de fatos, mas a rejeição do outro como legítimo portador de saber, dor ou existência. O que se busca evitar, em última instância, é a exigência de conviver com a diferença em um mundo comum, onde múltiplas formas de vida e interpretação coexistem e demandam reconhecimento. Por isso, o negacionismo opera como uma forma de proteção identitária diante da ameaça que o diferente representa. Ao sustentar uma visão de mundo homogênea, impermeável à crítica e blindada contra o dissenso, ele cria as condições para normalizar práticas de exclusão e violência, especialmente contra grupos historicamente vulnerabilizados por clivagens de gênero, sexualidade, raça ou origem social.

Essa recusa da alteridade não é apenas epistemológica, mas ética e política. Ao negar a legitimidade de outras vozes e experiências, o negacionismo autoriza — ou pelo menos torna tolerável — formas de silenciamento, desprezo e agressão. É nesse sentido que ele deve ser compreendido como um operador de continuidade das hierarquias coloniais: não apenas nega realidades incômodas, mas redefine os limites daquilo que pode vir a ser reconhecido como humano. Ao traçar essa fronteira, o negacionismo estabelece uma demarcação perversa sobre qual sofrimento é considerado legítimo para demandar uma resposta pública e quais modos de existência são validados como formas de vida dignas de serem protegidas. Combater o negacionismo, portanto, não é apenas uma questão de corrigir erros factuais, mas de disputar os modos pelos quais nos relacionamos com o mundo e com os outros que o habitam.

Diferentemente da maioria dos gentílicos, que seguem padrões como “mexicano”, “chinês” ou “canadense”, o adjetivo para quem nasce no Brasil é “brasileiro”. Embora os dicionários reconheçam as formas “brasiliano” e “brasiliense”, a designação amplamente adotada utiliza o sufixo “–eiro”, que, em vez de indicar naturalidade, é mais usado para designar atividades ou profissões. Uma possível explicação é que, historicamente, o termo “brasileiro”

Figura1. “Terra Brasilis”, de Pedro Reinel e Lopo Homem, Atlas de Miller, na Biblioteca Nacional da França, em Paris.

não se referia aos habitantes do território que viria a se tornar o país Brasil, mas sim àquele que vinha às colônias portuguesas para explorar sua principal commodity: o pau-brasil. Com o tempo, a palavra acabou vingando como adjetivo pátrio (Porto-Gonçalves, 2020).

Tal curiosidade etimológica demonstra como a própria identidade nacional foi construída a partir da inserção do território dentro de um sistema extrativista de exploração dos seus recursos naturais. Menos de 20 anos após a chegada de Cabral, o Brasil já era imaginado como um conjunto de riquezas a serem extraídas e exportadas: no Atlas Miller, o suposto “novo” território era desenhado com quatro indígenas dedicados às atividades de corte e transporte de toras de paubrasil (Fig. 1). Na contemporaneidade, a importância dada à terra por discursos supostamente patriotas não acompanha necessariamente uma preocupação ambiental com o ecossistema e tampouco com sua população. O “Brasil” acaba sendo imaginado menos como uma cultura, história ou territorialidade comuns e mais como um campo a ser explorado.

Fonte: Wikimedia Commons.

Essa dinâmica não é uma exclusividade do país. O extrativismo, enquanto modo de ocupação e desenvolvimento do espaço2, é difundido em todo o globo, 2 À rigor, a palavra “extrativismo” é usada no português para qualquer atividade praticada pelo ser humano que envolve a obtenção de produtos de origem natural, seja a extração vegetal, mineral ou animal, em uma sendo, portanto, uma necessidade inerente à produção capitalista3. No entanto, suas origens podem ser rastreadas à colonização da América pelos europeus no século XV (Acosta, 2016; Svampa, 2019; Gudynas, 2015; Aráoz, 2020). A América Latina e o Caribe tornam-se epicentros dessa racionalidade, moldados por relações de dependência econômica, despossessão territorial e subordinação política.

Na perspectiva da ecologia e da economia crítica, o extrativismo foi inicialmente proposto por pensadores latino-americanos como um conceito analítico para descrever uma forma de “imperialismo ecológico” (Clark & Foster, 2004). Com o surgimento do capitalismo moderno, a conquista e colonização das Américas, da África e da Ásia converteram essas regiões em fontes de recursos naturais e humanos para suprir a crescente demanda de produção e consumo dos centros metropolitanos. Nesse contexto de dinâmicas centro-periferia, determinadas regiões foram forçadas a se especializar na extração e exportação de matérias-primas enquanto outras se consolidaram como produtoras de bens manufaturados (Acosta, 2016). Matéria, nutrientes e energia foram violentamente expropriados e transferidos para alimentar a indústria das grandes potências (Chagnon et al., 2022). A colonização europeia, ao impulsionar o início da industrialização, instaurou relações desiguais de trabalho e acesso aos meios de produção, além de modelos de organização territorial que persistem até os dias atuais (Acosta, 2016).

Para o pensador argentino Horacio Machado Aráoz (2013, p. 131), o extrativismo deve ser compreendido como um “produto geopolítico histórico da diferenciação original — hierarquização — entre territórios coloniais e metrópoles imperiais; uns pensados como meros espaços de pilhagem e saque para o abastecimento dos outros”. Trata-se, portanto, de uma lógica global de espoliação sistemática, ancorada em desigualdades estruturais herdadas da colonização. Ye et al. (2020) descrevem-no como um sistema de drenagem em que fluxos materiais e energéticos são controlados por centros operacionais que se apropriam dos produtos extraídos em outras regiões sem contribuir efetivamente para sua geração. Esse modelo, segundo os autores, funciona como um “fenômeno parasitário” em que recursos são escoados para fora sem alimentar as forças produtivas locais — pelo contrário, muitas vezes as degrada, deixando esterilidade para trás. Quando os materiais se esgotam, restam relação que pode ou não ser ética e sustentável. Nesta definição, a coleta e pesca realizada por povos indígenas assim como a extração sustentável em pequena escala de produtos florestais, como os serin­ gueiros da Amazônia, podem ser enquadradas como extrativismo. No entanto, nesta obra, extrativismo se refere apenas às práticas e dinâmicas capitalistas que removem grandes quantidades de recursos naturais que não são processados ou que são processados apenas em um grau limitado. O extrativismo não se limita a minerais ou petróleo, mas também está presente na agricultura, na silvicultura e até mesmo na pesca (Acosta, 2016). 3 O próprio desenvolvimento das forças produtivas, um valor em si mesmo no sistema capitalista, implica um maior aproveitamento de recursos, gerando necessariamente cada vez mais impactos. Desta forma, extrativismo é uma condição necessária para a reprodução do capital. apenas as “externalidades negativas”: territórios degradados, populações empobrecidas, ecossistemas comprometidos e vínculos sociais fragilizados4.

Embora tenha sido inaugurada com a Conquista das Américas, a catástrofe social, econômica e ecológica resultante da colonização não se deu de forma imediata.

Na perspectiva de Machado Aráoz (2022), ao longo dos séculos dois dispositivos centrais ofereceram a infraestrutura para a dominação colonial: a Mina e a Plantation. O extrativismo mineral voltado à exploração de ouro e prata, concentrado especialmente na Cordilheira dos Andes, assim como os sistemas de monocultura da cana-de-açúcar, implementados ao longo do litoral atlântico e caribenho, promoveram transformações profundas e agressivas na paisagem local. Essas formas inaugurais de exploração instauraram dinâmicas de simplificação radical dos ecossistemas, substituindo a biodiversidade por espécies exóticas destinadas à exportação. Ao mesmo tempo, provocaram rupturas demográficas profundas, com a imposição de regimes de trabalho baseados na mobilização forçada de populações externas — indígenas escravizados5 ou africanos traficados.

4 Apesar de a experiência latino-americana ser paradigmática para se compreender o extrativismo, essa prática não pode ser compreendida como algo específico de certas regiões ou nações. Trata-se, antes, de um componente estrutural da modernidade. Ao longo dos séculos, embora a economia global tenha se transformado em termos técnicos e geográficos, a lógica subjacente à sua expansão permaneceu a mesma: a contínua necessidade de extrair matérias-primas, energia e territórios para sustentar os circuitos de produção e consumo. O extrativismo, portanto, não é um estágio transitório do desenvolvimento, mas uma condição permanente da reprodução capitalista. É um equívoco imaginar que o extrativismo termina com o fim dos recursos em uma dada localidade. Como afirmam Ye et al. (2020, p. 4), “quando um determinado recurso se esgota (ou se aproxima disso), o extrativismo muda para novos domínios e novos locais”. Essa dinâmica de expansão constante evidencia seu caráter adaptável e global, sendo reorganizado conforme novas fronteiras materiais e geopolíticas vão se abrindo. Nas últimas décadas, o protagonismo no motor extrativista deixou de estar exclusivamente nas antigas potências coloniais do Norte Global e passou a incluir a China, cuja rápida industrialização impulsionou investimentos maciços em infraestrutura e estratégias de controle de cadeias de suprimento em diversas partes do mundo (Chagnon et al., 2022). Simultaneamente, países do Sul Global — como os membros dos BRICS, entre eles o próprio Brasil — passaram a não apenas exportar commodities, mas também tecnolo­ gias, métodos e modelos de extração desenvolvidos internamente, que vêm sendo aplicados em países da África e de outras regiões da América Latina (Ye et al., 2020). Assim, o extrativismo contemporâneo opera em múltiplas escalas e direções, consolidando-se como uma racionalidade globalizada e persistente. 5 Apesar da escravidão ter sido formalmente proibida a indígenas na América Espanhola, segundo Machada Araóz (2020) há evidências e testemunhos suficientes de que os índios trabalhavam tal qual escravos.

Figura 2. Negros escravizados derrubam de uma floresta da Mata Atlântica (1820-1825). Por Johann Moritz Rugendas

Fonte: Wikimedia Commons.

A litografia de Rugendas (Fig. 2) serve como crônica visual da lógica de destruição e dominação que marca o início da colonização. Na imagem, uma clareira é aberta à força em meio à vegetação nativa da Mata Atlântica, enquanto diversos homens negros escravizados cortam árvores. Dois homens brancos supervisionam o trabalho: um está montado a cavalo, em posição de comando, e o outro sentado sobre uma pedra. Este último adota uma pose descontraída, porém vigilante, com suas mãos apoiadas de forma relaxada sobre um objeto comprido — possivelmente um bastão, um bacamarte ou uma vara improvisada, sugerindo a presença latente da violência como instrumento de controle. Se Rugendas retratava o Brasil que de fato conheceu, o renomado gravador flamengo Theodor de Bry jamais pisou na América. Como destaca a historiadora Kris Lane (2019), sua famosa gravura sobre a mineração em Potosí (Fig. 3) — hoje território boliviano — integra uma tradição europeia marcada pela obsessão com as riquezas minerais do Novo Mundo. De Bry nunca viu o que desenhou, mas traduziu em imagens o relato do jesuíta José de Acosta, que visitara a região na década de 1580. A gravura exibe homens indígenas escalando os túneis íngremes do Cerro Rico, carregando sacos de minério às costas e iluminando o

Figura 3. Mineração em Potosí, gravura de Theodoor de Bry em Historia Americae sive Novi Orbis, 1596.

caminho com velas presas às mãos. “Seria Potosí um presente dos céus ou uma ‘boca para o inferno’ criada pelo homem?”, questiona Lane (2019, p. 33).

Fonte: Wikimedia Commons.

A prata extraída de Potosí não apenas inundou a Europa, mas redefiniu a economia global em formação. Ela financiou as guerras do império espanhol, sustentou o florescimento urbano europeu e viabilizou circuitos comerciais transoceânicos que conectavam escravizados, tecidos, especiarias e outras mercadorias ao redor do mundo. Essa circulação planetária, no entanto, teve um custo brutal (Aráoz, 2020). A imposição da mita — sistema de trabalho forçado — causou deslocamentos em massa e colapsos populacionais, levando os povos andinos a nomear a montanha de Potosí, que significa “a montanha que come homens” (Lane, 2019; Aráoz, 2020).

A lógica que orientava essas práticas não era a de constituir sociedades sustentáveis ou espaços de vida, mas a de maximizar a produção de riquezas destinadas aos centros imperiais. Tanto a mineração quanto as plantations operaram como tecnologias de apropriação e exaustão de recursos: modos de ordenar o espaço a partir de uma racionalidade instrumental que via nos territórios não comunidades ou mundos, mas depósitos de valor a ser extraído.

As formas de mineração e plantation condensam um regime de propriedade e poder por meio do qual houve uma convergência dos proprietários de terras e água, a servidão e a escravidão, a simplificação e a padronização biológica dos ecossistemas, o estupro sistemático de corpos femininos como a pedagogia da crueldade do dominador e a disciplina social por meio do terror. O uso da terra não era apenas para sustentar a população, mas como um meio de produzir bens sujeitos à vontade de um suposto “proprietário”. A mineração e a plantation constituem a geografia biopolítica do poder soberano que assume a autoridade de “tornar a terra à sua mercê” e de controlar seus habitantes à sua vontade. Essas são as primeiras criações da nova soberania: a propriedade privada e o estado territorial moderno. (Machado Aráoz, 2022 trad. nossa) A mineração e a monocultura, enquanto pilares da acumulação capitalista, combinam de forma indissociável a exploração da terra e a subjugação do trabalho humano. As tecnologias modernas de extração não apenas surgiram nesses sistemas, mas foram ali continuamente desenvolvidas, aprimoradas e disseminadas. Nessas práticas — e através delas — certos grupos humanos foram moldados na lógica da violência sistemática, normalizada enquanto ferramenta legítima de um projeto civilizatório que se proclamava “superior”.

Em termos macro e geopolíticos, o extrativismo, além de inaugurar a divisão histórica entre potências industriais e zonas de exploração de recursos, desencadeia os processos de devastação ambiental planetária que, séculos depois, serão sintetizados no debatido conceito de Antropoceno. Ao reorganizar profundamente a relação das sociedades humanas com seus territórios, o extrativismo impôs uma lógica de saque contínuo dos bens naturais, desestruturando modos de vida e ecossistemas locais para alimentar circuitos globais de acumulação de capital. Essa transformação metabólica da Terra, acelerada primeiro pela expansão colonial e posteriormente pela industrialização, fornece as bases materiais da atual crise climática.

Já no plano micro e biopolítico, a violência extrativista institui o Conquistador como arquétipo do humano. Sob a lógica da “colonialidade do poder” (Quijano, 2005), a racialização das relações sociais promove a objetificação do outro, que, nos regimes escravistas, é reduzido a mais um recurso a ser explorado. Diante da brutalidade exercida sobre a paisagem e sobre populações humanas e não humanas, a dignidade da vida deixa de ser viabilizada pela construção de reconhecimento mútuo ou por interações simbióticas com o ambiente. A afirmação de si enquanto sujeito de valor e de direitos passa a depender da ampliação do poder de consumo — o que, nesse contexto, equivale a uma maior capacidade de exploração e destruição. Como explica Machado Aráoz (2023):

Em termos políticos, os levantes geometabólicos do capital envolvem o estabelecimento da ontologia política do Indivíduo-Absoluto; a implantação histórico-política do estereótipo do Conquistador como o modo hegemônico dominante de se tornar, de se saber e de se sentir Humano. Historicamente, referese a um regime que emerge da violência instituinte da apropriação privada da terra, do cercamento e da liquidação progressiva dos bens comuns; da subsunção, erosão e desvalorização sistemáticas dos modos de vida e das práticas comunitárias de produção social. A objetificação da Natureza-exterior (a natureza genérica dos seres terrestres) é traduzida e projetada politicamente em termos de fratura e hierarquização (racista-sexista-classista) da Natureza-interior (especificamente a natureza humana). O estabelecimento do Indivíduo (o proprietário branco do sexo masculino, detentor exclusivo da alma, da razão e dos direitos, todos atributos decorrentes do regime de propriedade privada) implica e supõe a negligência da vida como fenômeno e processo comunal-comunitário, e a decomposição da comunidade política, como prática e possibilidade de con-vivência pacífica e bemestar comum. Sob essa lógica, o “bem-estar” se torna um privilégio de poucos, à custa da superexploração de vastas maiorias, nascidas e não nascidas, humanas e mais do que humanas. (pp. 427-428 trad. nossa, grifos do autor) Com o tempo, a racionalidade das minas e das plantations passa a sedimentar-se na própria subjetividade dos locais, que aspiram tomar a posição do colonizador. A mecânica extrativista é encarnada enquanto desejo pelos habitantes e uma “ontologia política” (Cadena & Blaser, 2018) extrativista passa a ser incorporada, isolando o sujeito do ambiente ao seu entorno. Com isso, atrofia-se a sensibilidade às afetações provocadas pela paisagem, pela comunidade, pela fauna e flora. O senso de pertencimento — tanto cultural quanto material — ao território se enfraquece, dando lugar à lógica da posse e à ânsia por propriedade da terra.

A lógica de espoliação permanece dominante nos dias atuais, impondo-se por meio de narrativas e discursos que a legitimam sob a promessa do desenvolvimento.

A dominação colonial, entretanto, jamais foi passivamente aceita, tendo sempre coexistido com práticas de resistência e enfrentamento. O extrativismo foi e segue sendo desafiado por diversas iniciativas — muitas delas lideradas por povos originários, cujos territórios seguem sendo invadidos e devastados por sucessivas ondas de colonização. Esses povos e suas cosmologias sustentam modos alternativos de viver, produzir e se relacionar com o mundo, os quais confrontam diretamente as heranças coloniais e a racionalidade extrativista.

Se o extrativismo foi primeiramente imposto através da supremacia bélica dos conquistadores, hoje ele persiste recorrendo à reprodução do imaginário colonial. Para Castoriadis (2000), o imaginário não é apenas um conjunto de imagens, mas sim a “criação incessante e essencialmente indeterminada de figuras/formas/imagens”. Ele nasce das experiências concretas vividas por uma sociedade e, por ser indissociável de processos psíquicos e históricos, é inerentemente contingencial. Assim, o imaginário não é constante nem predeterminado, existindo de forma imanente, sendo produzido e reproduzido coletivamente ao longo do tempo.

As estruturas coloniais, entretanto, persistem na organização contemporânea do mundo não apenas porque se tornaram hegemônicas, mas também porque se apresentam como necessidades históricas que não podem ser contestadas.

Resgatando reflexões de Dussel e Quijano, Machado Aráoz (2022) destaca como a colonialidade se sustenta através do “apagamento da historicidade por meio de uma temporalidade plana que oculta as raízes históricas do presente”. Seu próprio lugar enquanto verdade e poder foi construído a partir de uma rejeição violenta de outras formas de existência, mas o extrativismo se apresenta apenas como uma descrição objetiva de como o mundo é e funciona. Conflitos que porventura apareçam, seja no passado ou no presente, podem ser desconsiderados sob a promessa de que serão resolvidos mecanicamente no futuro. Esse suposto “progresso” linear, transcendental e universal autoriza a ignorar a autonomia de grupos ou comunidades atingidos pela expansão extrativista. Em última instância, o retorno do uso da violência se torna legítimo para impor projetos da mineração ou da agropecuária, uma vez que, sob este raciocínio, seus oponentes estão agindo contra o que é tanto historicamente quanto moralmente certo.

No entanto, essa teleologia se mostra cada vez mais frágil. A narrativa de uma emancipação para todos é desafiada pela experiência concreta dos povos conquistados, que nunca usufruíram dos benefícios do suposto progresso. Ao mesmo tempo, a ciência expõe que, sob a promessa de um futuro melhor, foram destruídas as bases materiais que sustentam a própria possibilidade de viver no futuro. O ideal de uma evolução contínua e linear parte da premissa de um crescimento infinito da produção e do consumo que é impossível em um planeta de recursos finitos. Desta forma, “o esgotamento terrestre acaba marcando também um esgotamento ideológico” (Santos & Quental, 2021, p. 117). Como comenta Isabelle Stengers (2015, p. 9), “sabemos agora que, se aguentarmos firme e continuarmos a ter confiança no crescimento, vamos, como se diz, ‘dar de cara com a parede’”. Em outras palavras, o próprio desenvolvimento capitalista, tanto enquanto realidade material da economia quanto modelo ideal da política, tornou-se insustentável.

Diante da recorrência crescente de catástrofes ambientais — como os rompimentos das barragens de rejeito em Mariana e Brumadinho, as enchentes no Rio Grande do Sul, as manchas de óleo no litoral nordestino e as longas estiagens acompanhadas por incêndios florestais —, emerge uma fissura no imaginário extrativista e colonial. As imagens de rios contaminados, cidades submersas e florestas em chamas já não se acomodam facilmente sob a narrativa de progresso. Embora Machado Aráoz (2020, 2023) aponte que os regimes extrativistas moldam subjetividades insensíveis à devastação, seria impreciso afirmar que a população não percebe os efeitos da mineração e do agronegócio. Esses impactos são sentidos no corpo, na saúde, na rotina — mas há entraves para dar sentido à dor.

Reconhecer a amplitude das catástrofes ecológicas exige encarar os limites e contradições do extrativismo, do qual muitas comunidades atingidas ainda dependem economicamente. Por isso, suas perdas tendem a ser silenciadas, minimizadas ou desqualificadas. Falta um repertório comunicativo capaz de interpretar as sensações, reconhecer o sofrimento e articular respostas políticas aos danos e desastres. Sentir não basta. É preciso fazer sentido. Há, portanto, uma demanda por imagens que rompam com o fatalismo extrativistacolonial e abram espaço para outras formas de existência.

Corporações extrativistas, no entanto, não assistem apaticamente ao crescente incômodo público a seus negócios. Diante de uma sensibilização social, a inércia da colonialidade não basta e, por consequência, o imaginário extrativista deve ser atualizado. A desmobilização, para Reis Silva (2017), é a fabricação ativa de enclaves na formação de públicos, buscando impedir que as experiências de sofrimento se transformem em mobilização coletiva. Atua minando a percepção dos problemas, reforçando a normalização da expansão extrativista e a banalização de seus impactos, ao mesmo tempo que também desmoraliza movimentos e lideranças comunitárias.

4. Conclusões O Brasil contemporâneo testemunha a intensificação de conflitos socioambientais, impulsionada pela expansão agressiva do agronegócio e da mineração sobre territórios tradicionalmente ocupados, pelo desmonte sistemático de políticas ambientais e pela ascensão de discursos negacionistas que desqualificam evidências científicas e saberes indígenas. Este ensaio argumentou que o negacionismo ambiental e climático não é um mero desvio da racionalidade, mas um dispositivo político-afetivo articulado para proteger a ordem extrativista de questionamentos. Ao negar a materialidade da crise ecológica e conspirar contra narrativas críticas, o negacionismo atualiza o pacto colonial, naturalizando a espoliação de territórios e corpos como condição inerente ao “progresso”.

Mais do que oposição à ciência ou à verdade, o negacionismo nega a alteridade: recusa a legitimidade de outros modos de vida, outras formas de sentir e pensar o mundo. Nesse sentido, ele se inscreve no que Malcom Ferdinand (2022) denomina de “habitar colonial” — uma forma de estar no mundo que exige o apagamento de tudo aquilo que se desvie da lógica da propriedade, da exploração e da supremacia do Eu.

Ao sustentar o ideal de um mundo homogêneo, onde a diferença é vista como erro ou ameaça, o negacionismo torna-se condição para a normalização de violências contra corpos e territórios racializados, indígenas, femininos, dissidentes. Não se trata apenas de desconhecimento ou ignorância, mas de uma recusa ativa da convivência com o outro. Por isso, o negacionismo contribui para a reprodução de um modelo de mundo cuja continuidade só é possível mediante repressão, apagamento e silêncio. Ele não apenas protege interesses econômicos, mas também sustenta subjetividades conformadas pela rejeição da vulnerabilidade e pela negação da interdependência.

Contudo, como apontado ao longo do texto, a própria crise climática e os desastres ambientais recorrentes têm gerado fissuras nesse imaginário. A devastação é sentida no corpo, na terra, no cotidiano. E mesmo quando silenciada, ela clama por reconhecimento. O enfrentamento ao negacionismo, portanto, não passa apenas pela defesa de evidências ou consensos científicos, mas pela disputa dos sentidos que atribuímos ao sofrimento, à responsabilidade e à vida em comum.

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